El paisaje ha sido leído desde muy distintas perspectivas, como documento geohistórico, urbanístico y desde otras muchas dimensiones. Ha correspondido a los artistas y escritores interpretarlo en su dimensión no de documento, sino de signo, dotado de una forma y de un sentido que es aprehendido por diversos medios, desde las imágenes poéticas a la paleta de un pintor, poniendo en valor todo lo que el paisaje tiene de vínculo, no solo con el patrimonio natural, sino con el patrimonio cultural tanto material como inmaterial.

En principio, el paisaje mítico se fundamenta en un acceso o una experiencia de lo sagrado, en el sentido de M. Eliade, que es lo que convierte lo profano en sagrado. Un caso emblemático es el episodio bíblico de Jacob y Bethel (Génesis, 28: 10-22): de hecho son las visiones de Jacob las que fundan el lugar (Ross, 1985). Hasta el sueño de Jacob, ese paraje tenía un nombre cananeo y estaba dotado de piedras y otros objetos naturales, pero tras las visiones y la alianza establecida con Dios, Jacob se percata de que ese lugar es la casa de Dios y puerta del cielo, así que unge la piedra con aceite y lo rebautiza como Bethel. Dicho de otro modo, el territorio es un inmenso palimpsesto donde es posible reescribir y, en este caso, investirlo de una sacralidad que proviene de la narración mítica. El pasado, la memoria personal y colectiva, y también sus entornos, son construcciones sociales y culturales.

Vaivenes hermenéuticos

Los códigos que invisten un lugar de un determinado significado pueden quedar en obsolescencia, por olvido o por silenciamiento. La reconstrucción del paisaje en sus accidentes más comunes (la montaña, la cueva, la fuente, la playa) son buenos ejemplos de cómo la mirada del hombre del Antiguo Régimen no es la mirada ilustrada o la mirada romántica, ni mucho menos la mirada nostálgico-ecológica que preside muchas de las representaciones actuales, puestas en valor por una mirada ecocrítica que llega a hablar de «falas da terra» (Guimaraes, 2004).

Del paisaje natural y cultural al mitopaisaje

El paisaje cultural es una realidad compleja, integrada por componentes naturales y culturales, tangibles e intangibles. Los mitos generan modos de marcar culturalmente los paisajes, dando lugar a imaginarios o intangibles que se superponen o solapan con la propia realidad física o la cultura material del entorno. En efecto, el mitopaisaje se genera no solo por la acción humana concreta que se superpone a la naturaleza, sino también por la creación o investimiento de un espacio a partir de una realidad simbólica, hasta el punto de conformar un constructo simbólico, un universo geohistórico ficcional autoconsistente, es decir, donde todas las piezas encajan en una narrativa que incluye una cronología, la descripción corográfica, los eventos legendarios, etc., tal como vemos en parajes emblemáticos como la cueva de Covadonga. Tal consistencia les viene dada a estos lugares precisamente por sus narrativas, esto es, por su aptitud de convertirse en ficción dotada de coherencia y linealidad, o sea, de sentido, trama y secuencialidad.

Con los mitopaisajes ocurre como con el concepto de «imaginario social» de Castoriadis (2002), pues está también a caballo entre lo instituido (la demarcación aceptada por tradición) y lo instituyente (las nuevas fronteras), lo mental-especulativo (el campo del legein) y la praxis social (el teukein), lo racional y lo irracional, pues también un mitopaisaje se podría describir como un «magma de significaciones imaginarias sociales» a través del cual cada sociedad se «autoinstituye». Por ejemplo, la burguesía, o la sociedad del Antiguo Régimen, o, antes aún, la sociedad medieval han ido haciendo emerger valores nuevos en mitopaisajes, como es el referido santuario de Covadonga, convertido sucesivamente en cueva sagrada, cuna de la Reconquista, paraje ecológico, santuario...

Lo que sí está claro es que el mitopaisaje no es un simple paisaje natural, ni se identifica con este en la medida en que ya no es el fruto de la geografía o de la historia como capas superpuestas que han dado origen al mito. El mito siempre se sitúa en un escalón superior, de hecho es el mito el que pretende explicar la geografía y no al revés.

Es decir, estos lugares rara vez practican «lecturas evemeristas», no reducen la singularidad de ese microuniverso a una realidad empírica transmitida. Lo propio de estos parajes es la impregnación mítica que posibilita siempre «lecturas midrásicas», esto es, releer el paisaje como hacen los rabinos con las Escrituras, en una recepción continua y renovada de las mismas, que se convierte en glosa, comentario o desarrollo de las fuentes míticas que usa para la (auto)fundamentación de la comunidad. O, como diría Gennete, un palimpsesto, un texto sobrescrito a otro texto.

Prácticas del mitopaisaje

La evolución del concepto de patrimonio y, sobre todo, el fenómeno del turismo han permitido la reconstrucción polifónica y dialógica (Bajtín, 1981) de las leyendas base, y hoy se puede decir que lo que hace el turismo es un continuo palimpsesto de la tradición, el mitopaisaje es releído en forma dialógica: ahora, por ejemplo, las cuevas marianas pueden ser asociadas con toda naturalidad a turismo espiritual, ecológico, New Age, etc., y este mismo sentido de inclusión cultural produce también cambios, de modo que la polifonía de la tradición, de su simbolismo profundo, crea una síntesis entre la visión foránea y la autóctona, la tradición y la modernidad. Esto quiere decir que los conjuntos geohistórico-monumentales (por ejemplo, un centro histórico y su entorno natural) no se definen de una vez, por más que el evento mítico-legendario (la tumba del apóstol Santiago) esté fijado; lo que importa es la recepción de estas narrativas a lo largo de los siglos, en su comunidad de origen y en las vecinas, lo cual se aprecia claramente cuando estudiamos la evolución de los mapas de los santuarios en España y sus áreas de devoción (Christian, 1976). La historia subyacente de la aparición mariana o de Cristo puede ser semejante, en términos de descripción folclórica, pero luego otros factores explican que ese lugar termine siendo foco de un culto local, comarcal, regional o incluso (inter)nacional.

Por eso, el mitopaisaje y sus historias (ecoficciones) no es sin más la huella que deja el hombre en el paisaje natural, no es una marca o estilización impresa para siempre en el entorno en forma de jardines, arquitecturas, vallados u otras maneras de modelar el paisaje; lo principal son las narrativas, la ficcionalización, la construcción de imaginarios que dan sentido a esas huellas (tangibles, pero también intangibles). El ejemplo más evidente es lo que se conoce como Tierra Santa, que en realidad es un perímetro geográfico fabulado o recreado desde Occidente, dotado de unos lugares de memoria (Nora) y de una simbología recurrente sobre la base de las historias del Nuevo Testamento. La santidad no dimana del territorio ni de sus ríos o de sus desiertos: lo que se cuenta como mito fundacional del cristianismo, la Vía Dolorosa o la iglesia del Santo Sepulcro, es lo que ha sacralizado la ciudad santa, en un modelo además expansivo, pues no olvidemos que los mitos que en gran medida «inventa» Santa Elena (en el doble sentido de la palabra, pues ella es la que «halla» las reliquias de la Santa Cruz y otros lugares santos), no solo cartografían Jerusalén, sino que irradian desde allí reliquias a diversos sitios de Europa, como es el caso de la Vera Cruz.

La recepción del paisaje: de la lectura utilitaria a la lectura estético-romántica y ecologista

F. Roma (2004) hace una deconstrucción del concepto de paisaje en relación con el contexto específico histórico-cultural catalán y advierte que estas representaciones son un constructo, un invento o hallazgo, en el sentido etimológico, que va desde la relación utilitaria (económica, moral) de la sociedad antigua a la recreación romántica o ecologista de la modernidad, desde el siglo xix, de la mano de los senderistas, excursionistas y clérigos que ponen en valor, por ejemplo, la montaña y los focos de termalismo. La propia evolución semántica y los testimonios más antiguos revelan con claridad que una noción como «montaña» en la Edad Media se refería más al aspecto agreste y selvático que a la altura o la topografía. Lo que sí subsistía de la montaña es su aspecto taumatúrgico e hierofánico: era el lugar poblado por númenes que, como en el monte de las Ánimas, era conveniente evitar. El montañismo del siglo xix surge de una mirada distinta, más naturalista, por eso se ha dicho que los botánicos que recorren los Alpes y los Pirineos son en cierto modo los inventores de la montaña en el sentido actual. Por lo demás, las cuevas, las islas o los cañones son ejemplos de atracción de mitopaisajes a partir de historias que les confieren singularidad y que hoy son actualizadas por las prácticas ligadas al turismo o el patrimonio.

Aarne, A. y Thompson, S. (1971), Los tipos del cuento folklórico, Helsinki: Academia
Scientiarium Fennica, ed. 1995.

Castoriadis, C. (1999), L’institution imaginaire de la société, Paris: Éditions du Seuil,
collection Points-Essais.

Christiam, William, A; De los santos a María.(1976),Panorama de las devociones a santuarios españoles desde el principio de la edad media hasta nuestros días, pp. 49-105 en Temas de Antropología Española. Carmelo Lisón Coord. Madrid: Akal.

Dégh, L. (1976), «Simbiosis of Joke and Legend: A Case of Conversational Folklore»,
en Folklore Today. A Festschrift for Richard Dorson, pp. 101-122, Bloomington:
Indiana University Press.

Eco, U. (1984), Obra abierta, Barcelona: Ariel.

Eco, U. (1984), The Role of the Reader, Bloomington: University Press.

Eliade, M. (1956), Lo sagrado y lo profano, Madrid: Guadarrama.

Frazer, J. G. (1989), La rama dorada: Magia y religión, México: Fondo de Cultura
Económica.

García de Diego, V. (1958), Antología de leyendas de la literatura universal, 2 vols.,
Barcelona: Labor.

Guimaraes, A. P. (2004), Falas da Terra - Natureza e Ambiente na tradição popular
portuguesa, Lisboa: Colibrí.

Jamieson, D.(1996) The Ecocriticism Reader: Landmarks in Literary Ecology (org. Cheryll Glotfelty e Harold Fromm). University of Georgia Press 1996

Kirk, G. S. (2006), El mito. Su significado y funciones en la Antigüedad y otras
culturas, Barcelona: Paidós.

Martos Núñez, E. y Martos García, A. E. (2011), «La noción de reboot ficcional y las
nuevas configuraciones cibertextuales », I Seminario E-Lectra: «Documentos
electrónicos y textualidades digitales: nuevos lectores, nuevas lecturas, nuevos
géneros», Universidad de Salamanca, Facultad de Documentación, 16 de octubre de
2011.

Martos Núñez, E. (2012), «Los Imaginarios del agua y sus lecturas pansemióticas»,
Álabe, 6, www.revistaalabe.com.

NORA, P. (1997). Les Lieux de mémoire (dir.), Gallimard (Bibliothèque illustrée des histoires), 3 tomos : t. 1 La République (1 vol., 1984), t. 2 La Nation (3 vol., 1987), t. 3 Les France (3 vol., 1992)

Osborne, B. S.(2001).Landscapes, memory, monuments, and commemoration: putting identity in its place. Department of Canadian Heritage for the Ethnocultural, Racial, Religious, and Linguistic Diversity and Identity Seminar. Halifax, Nova Scotia. http://canada.metropolis.net/events/ethnocultural/publications/putinden.pdf 

OTTO, R. (1980). Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios. Madrid: Alianza Editorial.